后古文经起，私相讲习，有郑玄出，遍注群经，今文经遂扫地而无余。

清代怀疑古史古书的思潮更盛，《孔子家语》遂成为典型伪书。19 孔安国：《孔子家语后序》，杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，第578页。

孔子所作的《春秋》、整理的《诗》《书》《礼》《乐》《易》，和《春秋》三传、先秦儒家子书、《史记》的《孔子世家》和《仲尼弟子列传》等，都是可靠的文献。考之李斯焚书之议，诸子之书亦在焚灭之列，若视之为因果连词则于语意不通。4 杨朝明：《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》，《中国哲学史》2003年第3期。10 朱渊清：《阜阳双古堆1号木牍札记二则》，《齐鲁学刊》2002年第4期。其基本认识是：孔子传说经两千年之编造，五花八门，无奇不有。

学术界进一步思考该书的价值与意义，研究该书的可靠性、可信性，反思既往研究得失，视野更开阔、方法更多元、领域更宽广，《孔子家语》的学术文化意义逐步得到更突出的彰显。自今日视之，顾颉刚等人所辨之不当已不难判断。这是所有立法者心中的目标。

故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之。这表明，荀子追求政治秩序与道德秩序的一致性。不幸的是，后世学者出于各种理论需要而有意无意地对此选择了无视。礼义之用，能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。

究竟言之，人是自由存在者，正义或不正义的社会环境对于行动者的道德选择都不具有终极的决定性。（《论语·为政》）此无他，人人既修礼义，申孝悌，则天下自然大治，是之为以教为政。

这时，社会伦理学的意义也就凸显出来了：一个优良的共同体以制度正义维护合理的社会秩序，营造良性的社会生态，引导社会资源的合理配置，从而促进德福尽可能一致。在这里，亚里士多德谈的是法律。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。虚而不实，是说义之所指随特定的情形而转移，无有定指，于父子主亲，于君臣主义，凡此等等。

较之仁，礼无疑具有更强的客观性、公共性和可操作性，从而为制度伦理的建构提供了更大的理论空间。[7]桑德尔，2012年：《民主的不满——美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社。（亚里士多德，2017年,第38页）其实，儒家克己复礼的践履工夫也就是一个由操练而至习惯的过程。儒家礼以成德的哲学基础在于人性的可完善性（治人七情），亦即可教化性。

其实，荀学的现代性，说到底，只是一种寓于古典性之中的现代性。（同上）在这里，苟者，苟且，随便，唯利是视而无所他顾之谓也。

然而，儒家思想的基点究竟是在道德，还是在政治，实不容浑沦言之。然而，正如亚氏所言：城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在。

（《论语·宪问》）在儒家，君子乃成德之称。德福一致，义命两全，方为至善。凡由实习与理知所得的潜能，必先经操练。然而，对于至善的实现，义只是必要而不充分的条件。不消说，这显然是政治的道德化（以政为教），而政治的道德化又恰恰是通过道德的政治化（以教为政）而实现的，且如：故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。语其殊，则唯上知与下愚不移。

（《礼记·曲礼上》）此一层意思亦可与亚里士多德的修养论相互发明：一切潜能〈能〉或如感觉，秉于内涵，或如吹笛得之于实习，或如艺术得之于研究。季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。

如此来看，所谓凝士以礼，凝民以政不应视为彼此悬隔、对立的二事，而是同一过程中的两个阶段。至于城邦的善德却是另一回事。

据此，凝民以政最终仍以凝士以礼为目标。非理知潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。

[8]王楷，2019年：《论荀子道德主体性的生成和活动》，载《社会科学》第1期。（同上，第5页）而所谓优良的生活，就是快乐而有道德的生活。百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫：夫是之谓政教之极。（同上,第141页）以要言之，城邦的长成出于人类‘生活的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活。

四、凝士以礼、凝民以政司马谈有言：夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。（《论语·子路》）另一方面，礼乐政刑，其极一也（《礼记·乐记》），政刑虽然只是不得已而用之的下乘节目，然其与礼乐相辅相成，亦不失为基本的治世之具，正如《礼记·乐记》所言：礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

但我们如果不另加规定，要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人，则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德。显而易见，荀子礼治以道德完善为体，而以名分使群为用。

其实，这里以政治与伦理对言，亦非究竟的讲法，因为政治原本就是伦理中事。此一层意思，荀子称之为本政教（《荀子·王制》）。

今世俗之为说者，不怪朱、象，而非尧、舜，岂不过甚矣哉。[9]亚里士多德，1959年：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆。在亚里士多德，人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物［外物诸善和躯体诸善］，从而立身立国以营善德的生活，这才是最优良的生活。在儒家，义在价值上独立且优先于命。

在《礼记》中，礼与义犹分而言之：故治国不以礼，犹无耜而耕也。若不幸有义而无命，亦当坚守内心的道德操守，不为外在的境遇所移易，是之为士君子不为贫穷怠乎道（《荀子·修身》）。

从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。（参见桑德尔，第6页）准此观之，儒家德治思想在当代的意义事实上已经超出了中国语境，而不失为一种可能的理论资源，借以批判乃至扬弃自由主义政治理论。

不过，我们大可不必为此而感到沮丧，因为这恰恰是对人的道德主体性的肯定。（《颜氏家训·治家》）极而言之，乃至于元恶不待教而诛。